Atât contextul european în care este invitată să-şi prezinte identitatea cât şi răspunderea fiinţială pentru mântuirea credincioşilor săi, cheamă Biserica Ortodoxă Română la prezentarea, argumentarea, intensificarea şi valorificarea misiunii sale sacramentale în scopul de a evidenţia şi asigura pe toţi oamenii de prezenţa reală a lui Dumnezeu în Biserică şi în lume, de viaţa în Hristos pe care creştinii ortodocşi o experimentează pe calea sigură a Sfintelor Taine.
Urmând acestui demers, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a declarat anul 2014 ca „Anul omagial euharistic (al Sfintei Spovedanii şi al Sfintei Împărtăşanii)” şi „Anul comemorativ al Sfinţilor Martiri Brâncoveni”, cu dorinţa de a mărturisi adevărul mântuitor că, în lumea secularizată şi fragmentată a societăţii contemporane, numai Jertfa supremă a Domnului Iisus Hristos cu Care ne împărtăşim euharistic şi numai viaţa de jertfă în comuniune cu cei care au fost sfinţiţi din puterea jertfei lui Hristos pot aduce vindecarea sufletească şi pot cultiva în persoana credinciosului viaţa nouă propovăduită şi inaugurată de Hristos, angajându-l la o responsabilitate fermă faţă de semeni şi de întreaga creaţie.
Asocierea dintre Taina Sfintei Euharistii şi Sfântul Martir Constantin Brâncoveanu este firească pe de o parte deoarece nimeni nu are puterea mărturisirii Domnului Iisus Hristos dacă nu este unit real, intim şi total cu El, pe de altă parte pentru faptul că istoria îl arată pe Sfântul Voievod aplecat asupra tainelor vieţii duhovniceşti şi asupra unor chestiuni teologice cu referire directă asupra Tainei Euharistiei. Este vorba despre azilul pe care Domnitorul Brâncoveanu îl oferă lui Ioan Cariofil şi apărarea pe care o face acestuia care, în anul 1691, a fost osândit ca eretic de către sinodul de la Constantinopol. „Cariofil a fost nevoit să apuce calea pribegiei şi s-a refugiat în Țara Românească, unde Constantin Cantacuzino Stolnicul şi Constantin Brâncoveanu l-au primit cu mare cinste şi l-au găzduit în mânăstirea Radu Vodă – unde a şi murit în anul următor, fiind înmormântat în chiar această mânăstire”[1]. Cercetând „cu ochi de dogmatist” problema în cauză, domnul Chiţescu socoteşte dintru început că Ioan Cariofil nu a fost eretic atunci când nu a primit termenul de μετουσίωσις, care este traducerea cuvântului transsubstantio, pentru a explica prefacerea darurilor în Taina Sfintei Euharistii, deoarece vedea în acesta „izbânda duhului înnoitor în favoarea romano-catolicismului; vede părăsirea venerabilelor cuvinte milenare de μεταβολη, μεταποίησις, μεταστοιχείωσις, μεταρρύθμισίς, ce se găseau în epoca patristică... Domnul Brâncoveanu mustră pe Dositei de a fi osândit pe Cariofil, fiindcă nu făcuse altceva decât că nu primise un cuvânt pe care el nu-l întâlnise la sfinţii Părinţi şi pe care răsăritenii îl împrumutaseră de la apuseni”[2]. Implicarea directă într-o dispută dogmatică pe tema Tainei Sfintei Euharistii a Sfântului Constantin Brâncoveanu arată importanţa capitală a înţelegerii, trăirii şi propovăduirii acesteia pentru desăvârşirea oamenilor deoarece Sfânta Împărtăşanie este „taina cea mare, pentru că mai încolo de ea nu se mai poate merge, nici nu se mai poate adăuga ceva. Căci, de regulă, după o treaptă vine a doua, după aceasta a treia şi apoi tot aşa până la cea din urmă. După sfânta Împărtăşanie însă nu mai este loc unde să păşeşti, de aceea trebuie să te opreşti aici şi să te gândeşti cum să faci, ca să poţi păstra până la sfârşit comoara pe care ai dobândit-o”[3].
Implicaţiile dogmatice
Cea dintâi preocupare a teologiei răsăritene contemporane în ceea ce priveşte Taina Sfintei Euharistii este mărturisirea că aceasta nu reprezintă simplu una dintre celelalte taine ale Bisericii, ci Euharistia este „izvorul, punctul central şi scopul tuturor Tainelor, este Taina Bisericii. Prin aceasta ea trebuie să fie înţeleasă într-un sens eclezial, nu individualist”[4]. Toate Tainele au legătură cu Euharistia şi conduc spre ea pentru că aceasta „nu este doar un mijloc de primire a harului; ea este însăşi inima Bisericii, fundamentul său, fără de care nu se poate concepe existenţa Bisericii”[5]. Plinătatea Bisericii se manifestă în Liturghie unde Domnul Iisus Hristos e prezent în Euharistie prin însuşi Trupul şi Sângele Său sub chipul pâinii şi vinului dându-Se în mod deplin Bisericii şi membrilor ei, tocmai de aceea „Biserica este acolo unde se săvârşeşte euharistia, iar membru al Bisericii este cel ce ia parte la această săvârşire, pentru că Hristos este cu noi până la sfârşitul lumii în euharistie, după propria Sa făgăduinţă”[6]. În cultul Bisericii noastre, condiţia esenţială pentru care ne întâlnim cu Hristos cel înviat are la bază însuşirea Lui dumnezeiească de a fi omniprezent şi dorinţa Lui de a ne împărtăşi viaţa Sa trecută prin jertfă şi Înviere prin care a înlăturat din firea umană asumată păcatul şi moartea şi a readus pe om în unirea maximă cu Dumnezeu prin intermediul Ipostasului Său dumnezeiesc. Astfel că „odată înlăturate aceste bariere şi distanţe între Dumnezeu şi oameni, după Înălţarea Sa la cer, Iisus Hristos cel înviat devine mai prezent acum decât atunci când era pe pământ, fiind acum prezent pretutindeni, dar nu vizavi de noi, ci chiar în noi înşine, prin energiile Duhului Sfânt în Biserică”[7]. Teologia ortodoxă tratează totdeauna despre Sfintele Taine numai prin intermediul Tainei Bisericii, accentuând legătura fiinţială şi personală a Fiului cu Duhul Sfânt şi împreuna lucrare a Lor în Biserică, aceasta pentru că Duhul este Cel care Îl aduce şi prelungeşte pe Hristos cu actele Sale mântuitoare în noi, astfel că „în cadrul eclesiologiei, este remarcabilă sinteza dintre hristologie şi pnevmatologie şi implicit evitarea accentelor excesive puse pe Euharistie”[8]. Datorită acestui fapt şi prezenţa reală a lui Hristos în Sfânta Liturghie este arătată în moduri diferite şi anume: a) în cuvântul Sfintei Scripturi citit de preot în biserică; b) în cuvântul de propovăduire al preotului; c) în rugăciunile rostite şi cântate de credincioşi în biserică, în dialogul dintre ei şi preot în cadrul cultului; d) în jertfa euharistică[9]. Aceste moduri de prezenţă personală şi de lucrare a lui Hristos sunt toate necesare şi complementare, deci chiar dacă împărtăşirea euharistică-sacramentală este deasupra tuturor, totuşi ea „nu poate şi nu trebuie să fie privită exclusiv în sine, detaşată de ansamblul Sfintei Liturghii, a învăţăturii şi spiritualităţii ortodoxe”[10].
Biserica Ortodoxă mărturiseşte prezenţa reală a Domnului Iisus Hristos în Euharistie cu trupul şi sângele Său având siguranţa dată de El Însuşi atunci când a instituit-o formal la Cina cea de Taină prin cuvintele şi prin prima săvârşire a ei: „Iar pe când mâncau ei, Iisus, luând pâine şi binecuvântând, a frânt şi, dând ucenicilor, a zis: Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu. Şi luând paharul şi mulţumind, le-a dat, zicând: Beţi dintru acesta toţi, că acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor”(Mt. 26, 26-28). Dacă prima Euharistie are loc la Cina cea de Taină, Mântuitorul pregăteşte şi făgăduieşte cu mult timp înainte instituirea ei în convorbirea Sa cu privire la Pâinea Vieţii, după ce a săturat în chip minunat în pustie cinci mii de oameni cu cinci pâini: „Eu sunt pâinea vieţii; cine vine la Mine nu va flămânzi şi cine va crede în Mine nu va înseta niciodată... Amin, Amin zic vouă: Cel ce crede în Mine are viaţă veşnică”(Ioan 6, 35,47). Tradiţia patristică învaţă în mod unanim realismul prezenţei personale a Mântuitorului înviat cu trupul şi sângele Său în Euharistie. „Hristos a dat trupul Său pentru toţi, iar prin El face să se sălăşluiască în noi viaţa. Şi cum s-a făcut aceasta, voi spune după putere. Deoarece Cuvântul de viaţă făcător al lui Dumnezeu S-a sălăşluit în trup, l-a prefăcut pe acesta în binele propriu, adică în viaţă, şi l-a arătat, prin unirea negrăită, devenit prin adaos de viaţă făcător, precum este El însuşi după fire. De aceea trupul lui Hristos face vii pe cei ce se împărtăşesc de El”[11]. Sfântul Chiril al Ierusalimului mărturiseşte că „suntem deplin încredinţaţi că ne împărtăşim cu trupul şi cu sângele lui Hristos. În chipul pâinii ţi se dă trupul, iar în chipul vinului ţi se dă sângele ca să ajungi prin împărtăşirea cu trupul şi cu sângele lui Hristos unit într-un singur trup şi sânge cu El”[12]. Sf. Ioan Damaschin învaţă că „pâinea şi vinul sunt în chip real trupul unit cu Dumnezeirea; ele sunt trupul luat din Sfânta Fecioară. Aceasta nu înseamnă că se pogoară din cer trupul care a fost înălţat, ci că înseşi pâinea şi vinul se prefac în trupul şi sângele Domnului”[13].
Premisele Euharistiei se descoperă în Întruparea Fiului lui Dumnezeu deoarece Cuvântul Şi-a format trup prin acţiunea Duhului în Sfânta Fecioară Maria, S-a unit real şi concret cu trupul omenesc pe care l-a spiritualizat, iar temeiul fundamental al Euharistiei îl constituie jertfa de pe Cruce şi Învierea Lui pentru noi. În Taina Euharistiei, Fiul lui Dumnezeu ne arată că a împlinit iconomia mântuirii prin manifestarea iubirii şi a unirii Sale cu oamenii. Dacă Întruparea reprezintă singurul mod prin care se putea lucra mântuirea oamenilor, Fiul lui Dumnezeu „nu Se putea mulţumi să Se întrupeze numai ca un om cu intenţia de a rămâne separat de ceilalţi, ci ca să meargă mai departe, întrupându-Se aşa zicând în toţi oamenii, neîmpiedicându-i de a rămâne persoane deosebite şi neîncetând de a rămâne El însuşi o persoană deosebită pentru practicarea iubirii desăvârşite”[14]. Pentru a spori şi alimenta iubirea Lui faţă de noi, Hristos vine la noi mereu prin unirea trupului nostru cu trupul şi sângele Său în Taina Euharistiei.
Ortodoxia nu priveşte Euharistia ca pe un hristomonism îngust, ci propovăduieşte o viziune treimică asupra tainei pentru că actul jertfei euharistice săvârşit de Fiul se adresează lui Dumnezeu – Tatăl pentru oameni, iar prefacerea darurilor oferite de comunitate este săvârşită de acţiunea Duhului Sfânt Care odihneşte peste Fiul. „Duhul pe care-L invocă preotul la Epicleză, nu e un Duh fără legătură cu Fiul. E Duhul care de la Tatăl purcede din veci şi tot din veci Se odihneşte în Fiul, ca iubire personificată a Tatălui”[15]. Tocmai datorită acestei realităţi Euharistia este Taina Împărăţiei fiind încadrată în Liturghia care începe cu binecuvântarea Împărăţiei de viaţă şi comuniune deplină a Persoanelor Sfintei Treimi. Accentuând prezenţa personală a Mântuitorului Iisus Hristos în Euharistie, teologia ortodoxă învaţă despre dimensiunea spirituală a acestei Taine ca mijloc de adâncire a comuniunii personale dintre Hristos şi credincioşi, evitând tendinţa de a considera Euharistia ca centru de gravitate al Sfintei Liturghii. Credinciosul nu participă la Sfânta Liturghie „ca să se împărtăşească”, ci ca să se întâlnească personal cu Hristos Domnul, iar Euharistia este tocmai calea sau mijlocul prin care acesta este atras şi înălţat de Hristos şi Duhul în viaţa de eternă comuniune a Sfintei Treimi. Părintele Prof. Dumitru Popescu atrage atenţia asupra erorilor unor studii teologice care „fac abstracţie de prezenţa personală a Mântuitorului în Sfânta Euharistie, atât pentru faptul că este identificată cu preoţia slujitoare, care acţionează in persona Christi, dar şi pentru faptul că Sfânta Euharistie este prezentată ca o Taină mută, golită de prezenţa persoanei lui Hristos. Pe această cale, Sfânta Euharistie devine, alături de preotul slujitor, centrul de gravitate al Bisericii în locul Mântuitorului, golind Biserica de conţinutul ei duhovnicesc, după modelul altor confesiuni creştine”[16].
Mântuitorul Hristos este Dumnezeul întrupat şi înviat Care Îşi iubeşte ca nimeni altul oamenii pe care i-a creat încât vine la noi neîntrerupt, ne renaşte şi ne hrăneşte cu viaţa Sa. Prin Întrupare El este cu adevărat „Pâinea care S-a coborât din cer” deoarece orice persoană e pâine prin ea însăşi dacă se dăruieşte altora. „Orice persoană umană care ni se dă ca pâine, ne lasă în parte flămânzi, pentru că nu satisface foamea noastră nesfârşită. Fiul lui Dumnezeu făcut om ne satisface foamea şi setea care este nesfârşită... Cel ce mănâncă trupul Lui se hrăneşte din Persoana Lui dumnezeiască, fiindcă în trupul Lui Cel înviat este El însuşi. Şi persoanele ce comunică prin trupul lor nu se confundă, ci se simt una în alta”[17]. „Iar pâinea care Eu o voi da, este trupul Meu”(Ioan 6, 51). Pentru a arăta că El este Logosul divin Pantocrator, Hristos Se foloseşte de materie – pâine şi vin – ca chip al Său, revelând raţiunii noastre dimensiunea personală a materiei adică trupul este „forma plasticizată a Persoanei Cuvântului. Şi precum Cuvântul e pâine, aşa e pâine şi trupul pe care l-a organizat Sieşi. Iar întrucât trupul se întreţine mai ales din pâinea ce-o mâncăm, aceasta e folosită şi în Euharistie ca trup potenţial, ca aliment transformabil în trup”[18].
Dacă Hristos este „Pâinea vieţii”(Ioan 6, 48), adică izvorul vieţii nemuritoare, atunci este clar că mana din pustie primită de evrei nu era pâinea coborâtă din cer, ci un simplu aliment care prelungea cu puţin viaţa trupească, însă împărtăşirea vieţii Sale divine nu se face spre întreţinerea vieţii trupeşti, ci pentru primirea vieţii spirituale nemuritoare. Sf. Chiril al Alexandriei învaţă că „cei ce au mâncat mana au murit, ca unii ce n-au primit nici o viaţă de la ea. Căci ea nu era cu adevărat de viaţă făcătoare, ci mai degrabă o satisfacere a foamei trupeşti şi era primită ca un chip al hranei adevărate. Iar cei ce primesc în ei Pâinea vieţii vor avea nemurirea drept cunună”[19]. Pe de altă parte „Pâinea vie” care trăieşte, „Pâinea vieţii” trebuie să se împărtăşească tuturor oamenilor pentru că Hristos îi iubeşte pe toţi şi de aceea Euharistia a fost instituită de Hristos şi este săvârşită în Biserica Ortodoxă cu pâine dospită, tocmai ca să nu se deosebească de pâinea obişnuită şi să nu o „lege de o practică iudaică şi s-o condiţioneze de un aliment ce nu era în uz decât la iudei şi anume o singură dată pe an, îngreunând săvârşirea ei, ci s-o asocieze cu pâinea cea de toate zilele, care se află oriunde şi oricând la dispoziţia oamenilor, sfinţind chiar prin aceasta hrana cea mai obişnuită a trupului şi arătând că pe cât de fundamentală şi de necesară este pâinea pentru întreţinerea vieţii trupeşti, tot pe atât de fundamental şi de necesar este Trupul Său pentru întreţinerea vieţii sufleteşti”[20].
Cu privire la modul prezenţei reale, teologia ortodoxă s-a exprimat totdeauna pe linia tradiţională patristică, accentuând prefacerea reală şi totală a elementelor euharistice şi împărtăşirea spirituală şi corporală a credincioşilor cu Hristos. Învăţătura ortodoxă despre prefacerea darurilor este unitară şi se întemeiază pe atotputernicia divină şi pe întrepătrunderea dintre raţiunea trupului uman, raţiunea trupului lui Hristos şi lucrarea şi acţiunea directă a Duhului Sfânt în rugăciunea epiclezei[21]. Legătura între raţionalitatea trupului lui Hristos şi raţionalitatea trupului uman s-a concretizat prin actul Întrupării prin care „Raţiunea divină, făcându-se Ipostasul trupului omenesc, atrage în cea mai profundă intimitate a sa raţiunea trupului asumat, ca chip al unei raţiuni din sine. Raţiunea trupului Său scufundat în Raţiunea divină se uneşte acolo şi cu raţiunea pâinii şi a vinului, care întreţin trupul, sau sunt destinate să fie asimilate de acesta”[22]. Raţiunea pâinii este să se prefacă în trup, iar intimitatea supremă în care ajung raţiunile pâinii şi vinului în trupul Său presupune că actul prefacerii acestora să se săvârşească într-o clipă, iar nu prin procesul asimilării naturale îndelungate. Legea firească a prefacerii substanţelor în trupul nostru este mărturia faptului că Hristos preface substanţele în trupul Său „dar prin Duhul Său El preface instantaneu pâinea Euharistiei în trupul Său, care e organ de manifestare a Ipostasului şi a Duhului Său”[23]. Cu toate influenţele gândirii apusene asupra modului prefacerii, apărute de-a lungul istoriei[24], teologia ortodoxă rămâne la termenul metabolé pentru că acesta exprimă cel mai complet faptul că în Euharistie „e vorba de o transformare reală şi totală, din ceva în altceva. Prezenţa reală nu are loc în urma unei reîntrupări a lui Hristos în specii ci este o prefacere reală”[25]. Prefacerea înţeleasă prin acest termen subliniază că „în Euharistie nu se efectuează o transformare în limitele acestei lumi, ci μεταβολή, transsensus metafizic şi coincidenţa transcendentului cu imanentul. De aceea vinul de la Cana putea fi cunoscut şi perceput de simţuri, dar sângele euharistic este obiectul credinţei”[26].
În strânsă legătură cu modul prefacerii elementelor euharistice se află precizarea corectă a momentului acestei prefaceri şi anume epicleza euharistică, iar înţelegerea acestui moment porneşte de la paralelismul dintre Întrupare şi taina prefacerii. Sf. Ioan Damaschin învaţă că minunea prefacerii este lucrarea Duhului căci „dacă vrei să afli chipul în care se face aceasta, îţi este de ajuns să auzi că se fac prin Duhul Sfânt, după cum Domnul Şi-a făcut prin Duhul Sfânt, Luişi în El Însuşi, trup din Sfânta Născătoare de Dumnezeu. Mai mult nu cunoaştem decât că Cuvântul lui Dumnezeu este real, activ, atotputernic, dar modul în care se prefac nu se poate cerceta”[27]. Pentru aceasta epicleza euharistică îşi află temei scripturistic şi în textele de la Matei I, 20 şi Luca I, 35 care vorbesc despre zămislirea supranaturală a Mântuitorului Iisus Hristos de la Duhul Sfânt. Dacă analiza versetelor Matei XIV, 19; XV,36; XXVI, 26-28 , precum şi I Cor. XI, 24-25; I Cor. X, 14-16, ne duce la concluzia că „cele două cuvinte εῠλογεῖν şi εῠχαριστεῖν sunt întrebuinţate din partea tuturor amestecat, unul în locul celuilalt şi ca având absolut unul şi acelaşi sens, iar acest sens este acela de „binecuvântare”, atunci putem spune că prefacerea la Cina cea de Taină „trebuie localizată ca timp între „luarea” pâinii şi „frângerea” ei. Singurul act însă care mai cade în intervalul de timp dintre „luare” şi „frângere” este actul „binecuvântării”. Din acestea rezultă că „apariţia minunată a trupului Domnului trebuie căutată exclusiv în actul binecuvântării”[28], iar nu în cuvintele de instituire care au un rol informativ şi declarativ.
Acest rol declarativ provenit din propoziţiile afirmative: „Acesta este Trupul Meu... Acesta este Sângele Meu” ne descoperă iarăşi prezenţa reală a Domnului în Sfânta Euharistie, căci, datorită importanţei evenimentului, Mântuitorul nu vorbeşte aici în înţeles figurat. „Expresia „a mânca trupul cuiva” înseamnă a face rău, a calomnia şi ar fi absurd să se afirme că Mântuitorul promite viaţă veşnică celor ce-L calomniază... Cuvintele de instituire au fost rostite cu câteva ceasuri înainte de patimi şi puţine înainte de moarte, într-un timp când nu mai vorbea în parabole, ci deschis, cu cuvinte clare şi precise[29]. Prin urmare înţelegerea lor în Ortodoxie se poate face numai cu sensul literal, iar nu alegoric. Sensul literal al cuvintelor de instituire denotă faptul că apropierea maximă a lui Dumnezeu faţă de om nu este o simplă împărtăşire „simbolică” sau una mistică, ci în Euharistie este vorba de o împărtăşire imanentă de Dumnezeu foarte importantă pentru înţelegerea experierii unice pe care o are omul în Euharistie, deoarece „când mâncăm şi bem pe Fiul Omului, asimilăm pe Acesta întreg şi viu Făcător în noi înşine, cu repercursiuni nu doar la trupul nostru, ci în primul rând la suflet... Tot astfel şi Trupul lui Hristos material lucrează cele sufleteşti în om, iar cele sufleteşti din om sunt capabile să schimbe şi stări materiale prin împărtăşire”[30].
Principalele aspecte ale Tainei Sfintei Euharistii despre care vorbeşte Teologia Ortodoxă sunt cel anamnetic şi cel eshatologic, cel de jertfă şi cel de taină, toate acestea având la bază accentuarea prezenţei reale a lui Hristos cel înviat. Aspectul anamnetic al Sfintei Euharistii este evidenţiat în Biserica Ortodoxă încă de la începutul Sfintei Liturghii, în cadrul Proscomidiei, când preotul rosteşte asupra prescurii din care se scoate Sfântul Agneţ formula: „Întru pomenirea Domnului şi Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos”. Iar dacă Mântuitorul este înviat şi veşnic viu aceasta înseamnă că anamneza Întrupării, Jertfei şi Învierii nu este o simplă amintire a unor evenimente trecute, ci „amintirea se perpetuează ca un fapt continuat cu noi înşine în mod real, este o amintire prin rămânerea lui Hristos cel întrupat, jertfit şi înviat în unire cu noi”[31]. Actele Răscumpărării sunt o realitate prelungită pe plan spiritual, nevăzut, sunt faptele la care Hristos nu renunţă niciodată, înţelegându-se de aici că anamneza euharistică e un mijloc de unire a noastră cu Hristos cel prezent, ea desemnează un act în care „persoana sau fapta comemorată este făcută prezentă, actuală, este adusă actual în planul lui aici şi acum”[32]. Conţinutul profund al anamnezei ca realitate actualizată a Cinei de Taină, a Jertfei de pe Cruce şi a Învierii se observă clar în săvârşirea Sfintei Euharistii de către Mântuitorul Însuşi după Înviere atunci „când a stat împreună cu ei la masă, luând El pâinea, a binecuvântat şi, frângând, le-a dat lor. Şi s-au deschis ochii lor şi L-au cunoscut; şi El S-a făcut nevăzut de ei” (Lc. 24, 30-31). Avem în această săvârşire de după Înviere dovada faptului că Euharistia este o „prezentare văzută a stării Lui de aducere permanentă a Sa în planul nevăzut. Sau avem în ea trecerea de la săvârşirea ei văzută de către El la prezenţa Lui ca aducere nevăzută în timpul consumării ei, ca bază a prezenţei şi aducerii Lui reprezentate văzut în Euharistia din toate timpurile”[33].
Tocmai prin această înţelegere a Euharistiei se poate preciza legătura interioară dintre aspectul anamnetic şi cel eshatologic ale Sfintei Euharistii evidenţiată tot în cadrul Sfintei Liturghii, după rostirea cuvintelor de instituire, când preotul zice: „Aducându-ne aminte aşadar, de această poruncă mântuitoare şi de toate cele ce s-au făcut pentru noi: de cruce, de groapă, de învierea cea de a treia zi, de suirea la ceruri, de şederea de-a dreapta şi de cea de a doua şi slăvită iarăşi venire!”. Prin prezenţa lui Hristos de acum şi din toate timpurile în Euharistie prin chipurile pâinii şi vinului se pregăteşte venirea viitoare a Sa, adică împărtăşirea de acum anticipează împărtăşirea deplină în viaţa viitoare: „Dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai adevărat în ziua cea neînserată a Împărăţiei Tale”[34]. Prezenţa Lui de acum este aceeaşi cu cea de la Cină şi cu cea din viaţa viitoare însă deosebirea se vede în dăruirea Lui de acum sub chipurile pâinii şi vinului, ceea ce arată Sfânta Euharistie ca „icoana prânzului şi a bucuriei din Împărăţia lui Dumnezeu, o arvună dată nouă ca pregătire pentru învierea de obşte şi pregustare a vieţii veşnice”[35]. Caracterul profetic al Euharistiei poate fi exprimat şi prin dimensiunea transfigurării eshatologice a materiei în sensul că Duhul Sfânt preface de acum pâinea şi vinul în Trupul şi Sângele Domnului, însă noi nu-L vedem pe Hristos din cauza incapacităţii noastre ce provine din solidaritatea actuală a trupului nostru cu netransparenţa actuală a materiei. Până la Parusie noi asimilăm Trupul Domnului numai „mâncând pâinea ce se poate mânca şi bând vinul ce se poate bea şi nu printr-o comunicare directă într-un cosmos transfigurat... Dar câtă vreme ţine chipul lumii acesteia şi al trupurilor noastre, ţine şi chipul pâinii şi al vinului, chiar dacă fundamentul lor ontologic, readus în Hristos, e prefăcut de pe acum în Trupul şi Sângele Lui”[36]. Prin împărtăşirea euharistică Mântuitorul ne face comună cu El Împărăţia, căci Euharistia este pârga pâinii veşniciei în care comuniunea noastră cu Hristos se va realiza prin trăirea ca o înţelegere sau vedere a slavei dumnezeieşti. În veşnicie oamenii nu vor mai avea nevoie de mâncare şi deci nu vor mai mânca nici Trupul Domnului prin chipul pâinii. „Atunci în chip nesensibil ne va inunda dumnezeirea prin trupul lui Hristos transparent, total copleşit de ea. Aceasta va fi ca o împărtăşire prin absorbire, prin trăire intimă a Lui în noi”[37].
Însă principalul aspect prin care teologia ortodoxă afirmă Euharistia este cel de jertfă: reală şi nesângeroasă, identică cu jertfa de pe Golgota şi totodată având specificul ei prin caracterul nesângeros, jertfă proprie a lui Hristos Iisus săvârşită acum, în prezent şi pe care a săvârşit-o tainic la Cină, moment în care a trăit anticipat jertfa sângeroasă de pe Golgota. Există o condiţionare organică între jertfa de pe Cruce, jertfa veşnică din cer şi cea euharistică de pe sfânta masă, condiţionare evidenţiată de unicitatea Jertfei lui Hristos adusă „odată pentru totdeauna”, aşadar Euharistia nu este o repetare a Golgotei, ci este „aceeaşi pe care a adus-o Duhul la Cina cea de Taină şi aceeaşi pe care o aduce necontenit în cer”[38]. Pentru a arăta realitatea jerfei euharistice, Liturghia ne cheamă „să stăm bine, să stăm cu frică, să luăm aminte, sfânta jertfă cu pace a o aduce!”. Formulele sacrificiale nu au caracter simbolic căci se rostesc şi după prefacerea elementelor euharistice, „când preotul nu mai poate avea în vedere nicidecum vreun sens simbolic ci numai propriu, pentru că are în faţă Trupul Domnului, pe care sfărâmându-L rosteşte cuvintele: „Se sfărâmă şi se împarte Mielul lui Dumnezeu...”. Verbele rostite la timpul prezent, „se dă”, „se frânge”, „se varsă”, „se junghie”, arată categoric că e vorba de o jertfă reală, proprie”[39]. Aceasta este necesară datorită lui Hristos care se oferă ca Jertfă şi totodată El oferă ca Arhiereu lui Dumnezeu – Tatăl jertfa comunităţii, iar acest lucru este posibil prin permanentizarea stării de jertfă a lui Hristos în faţa Tatălui. Mântuitorul Hristos, după umanitatea Sa, Se află şi acum în stare de jertfă înţeleasă ca moarte mistică reală sau „o auto-anulare, o auto-încetare a omenescului în faţa divinului, o auto-încetare a lucrărilor umane, pentru ca sufletul uman să se umple cu totul de divin, de lucrările dumnezeieşti... Hristos e într-o stare necontenită de anulare a Sa ca om în faţa lui Dumnezeu, cum a fost pe Cruce, omagiind asftel majestatea divină. Venind pe altar şi împărtăşindu-ni-se, ne atrage în aceeaşi anulare a Sa, făcându-ne să murim şi noi, sau să viem cu adevărat”[40]. Dorinţa Fiului lui Dumnezeu înălţat de a rămâne permanent în stare de jertfă şi de înviere se înţelege numai prin atragerea şi a noastră în această stare, singura care oferă mântuirea, adică Hristos cu jertfa Sa se imprimă în jertfa comunităţii, moare în Sine şi învie în Sine mereu ca să ne prefacă şi pe noi şi să ne transmită starea de predare de sine în care se află El necontenit. Această moarte mistică reală aflată totdeauna în cer este pentru noi prelungirea jertfei de pe Golgota şi puterea care produce în noi moartea şi învierea cu Hristos, astfel încât de la Botezul săvârşit în numele morţii şi învierii Lui, viaţa noastră este „ascunsă cu Hristos în Dumnezeu”(Col. 3, 3).
Starea de jertfă permanentă care s-a produs în Hristos are ca scop cuprinderea sau absorbirea oamenilor cu jertfele lor în Jertfa Sa, realizându-se un dialog viu şi dinamic între ei şi El prin menţinerea distinctă dar nu separată a lor cu Hristos Care, actualizându-Şi starea de jertfă, continuă să cureţe sufletele şi să îi prezinte în faţa Tatălui, imprimându-le şi lor dispoziţia de jertfă curată răspândită de Hristos. În acest sens Sfântul Chiril al Alexandriei învaţă că „păcatul din noi e un lucru cu adevărat trist şi lipsit de mireasmă. Dimpotrivă, virtutea este cea care cuprinde în sine pururea veselia, prin nădejdea în Dumnezeu şi are multă bună mireasmă, se înţelege prin calitatea ei spirituală... Moartea lui Hristos are toată buna mireasmă căci s-a făcut pentru viaţa lumii şi spre desfiinţarea păcatului... Căci nu ne desăvârşim în altă parte, ci, desigur, numai în biserici vom fi bineprimiţi lui Dumnezeu şi Tatăl, aducându-ne ca preot Hristos, pentru că prin El avem intrare şi El ne-a inaugurat trecerea la existenţă”[41]. În această acţiune de sfinţire suntem atraşi de starea de jertfă a Fiului în mişcarea Lui spre Tatăl, fapt pentru care teologia ortodoxă nu separă niciodată aspectul de jertfă de cel de Taină al Sfintei Euharistii deoarece aceste dimensiuni se determină reciproc, Euharistia fiind Taină chiar ca Jertfă pentru că „dăruindu-ne lui Dumnezeu ne înălţăm şi ne împărtăşim de sfinţirea şi de binecuvântarea Lui”[42]. Actul împărtăşirii de jertfa autentică constituie aspectul de taină fiindcă dacă „Hristos continuă jertfa Sa pe altare ca să atragă tainic în moartea Sa pe oameni, aceştia trebuie să se împărtăşească de ea. Altfel, se jertfeşte zadarnic. Chiar Euharistia ca jertfă îşi produce efectul prin împărtăşire”[43].
Implicaţiile pastoral – misionare
Hristos euharistic nu Se aşază pe Sfânta Masă pentru a fi adorat vizual, ci pentru a Se împărtăşi celor care vor ca „Hristos să ia chip în ei” şi să trăiască pururea în ei. De aceea pentru Ortodoxie, Taina Euharistiei se descoperă în centrul misiunii Bisericii, ca izvor şi taină a adunării, a unităţii în comuniunea în care se manifestă cel mai evident iubirea creştină şi care conduce pe credincios la o conştientizare a rolului său în lume ca preot al creaţiei prin folosirea euharistică a lumii. Împărtăşirea omului cu Hristos cel răstignit şi înviat produce în el transformarea existenţială care îl îndeamnă la exercitarea funcţiei sale jertfitoare, ajutându-l să evite şi chiar să biruiască lumea secularizată şi în plin proces de globalizare, reuşind să facă euharistică viaţa de toate zilele. Mântuitorul este prezent real în jertfa Euharistică, iar această evidenţă implică o serie de aspecte pastoral – misionare ancorate profund în viaţa Bisericii şi care se dezvăluie ca mijloacele prin care Dumnezeu transformă încă de pe acum lumea în Împărăţia Sa pe care noi o chemăm la începutul fiecărei Taine.
$1a) În primul rând Euharistia se descoperă ca Taina unirii prin excelenţă deoarece ea actualizează unirea dintre divin şi uman din Persoana Mântuitorului Hristos care este fundamentul unirii dintre necreat şi creat astfel încât „prin intermediul Euharistiei însuşi omul se descoperă ca taină chemată la unire cu Dumnezeu, cu semenii şi cu cosmosul. Prin funcţia sa fundamentală, Euharistia prilejuieşte experierea antropologiei hristologice în ambianţa Bisericii”[44]. Tocmai pentru că toţi credincioşii doresc să participe la actul jertfirii Domnului Hristos, adunarea acestora în locaşul de cult reprezintă primul act liturgic al Euharistiei aşa încât nu rugăciunea individuală este prioritară în cazul de faţă, ci alcătuirea Trupului lui Hristos care suntem noi, credincioşii, şi care, prin această participare, dăm mărturie despre prezenţa lui Hristos în lume. „Când spun: „Mă duc la Biserică”, aceasta înseamnă că eu merg la adunarea credincioşilor, pentru ca împreună cu ei să alcătuim Biserica, ca să fiu ceea ce am devenit în ziua botezului, adică mădular în sensul deplin al acestui cuvânt, mădular al Trupului lui Hristos”[45]. Însăşi adunarea fizică în cadrul locaşului de cult nu trebuie înţeleasă în mod individual, în sensul unei intrări în orice moment al Sfintei Liturghii, ci prezenţa în spaţiul sfinţit al locaşului bisericesc a tuturor credincioşilor de la început face mai clară imaginea unităţii Bisericii în jurul preotului care nu este „reprezentantul” lui Hristos, ci în Taină, preotul este Însuşi Hristos. Sfântul Ignatie învaţă că „nimeni să nu facă fără episcop ceva din cele ce aparţin Bisericii. Acea Euharistie să fie socotită bună, care este făcută de episcop sau de cel căruia episcopul i-a îngăduit”[46]. Aceasta înseamnă că unitatea Bisericii este euharistică şi este realizată prin faptul că „Hristos întreg se află şi este revelat în cel mai palpabil mod în adunarea euharistică şi în comuniunea tuturor membrilor fiecărei Biserici sub conducerea episcopului”[47].
Unitatea şi comuniunea în Biserică nu sunt rezultatul unei simple iubiri sau a dorinţei de a fi alături de cineva, ci acestea sunt susţinute pe de o parte prin puterea dumnezeiască, obiectivă care vine prin trupul lui Hristos, iar pe de altă parte de puterea creatoare a Duhului Sfânt Care, chemat fiind „peste noi şi peste aceste daruri”, ne uneşte şi ne face trupul spiritual al Domnului, totodată prefăcând darurile pentru comunitate, iar noi ne bucurăm, după ce ne-am împărtăşit, că „am primit Duhul cel ceresc”. Adunarea credincioşilor de către Duhul pentru a forma Trupul eclezial şi a se hrăni cu Trupul euharistic al lui Hristos este rezultatul Jertfei Acestuia deoarece primul impuls al jertfei este comuniunea, iar o dată cu Întruparea şi Jertfa Mântuitorului a coborât în lume Unitatea cea de Sus care ţine toate în existenţă şi spre care toate trebuie să tindă. Aşadar creştinii se împărtăşesc de Hristos nu într-o izolare care reduce persoana la individ şi care caută mai mult o îndreptăţire a unei unităţi din lume, de jos, ci în unire cu ceilalţi, legaţi fiind de unitatea de credinţă şi de iubire. Cu ajutorul acestor două elemente fundamentale – credinţa şi iubirea – se elimină concepţia individualistă a Euharistiei deoarece dacă eu mărturisesc credinţa la fel cu ceilalţi şi îmi manifest iubirea întocmai cu Apostolii şi urmaşii lor, atunci Euharistia nu mai semnifică doar raportul meu cu Hristos, împărtăşirea credinciosului nu se mai face numai când acesta „simte nevoia”, ci chemarea la Cină vine ca înfometarea după unirea cu Hristos şi cu toate mădularele trupului Său eclezial. În Biserică hrana nu se ia pentru sine, ci „la Cina Sfintei Euharistii Biserica realizează o abordare a vieţii total contrară celei care a fost a primilor oameni. Ia hrana nu în cadrul revendicării individuale a vieţii, ci pentru a realiza viaţa ca raportare la Dumnezeu şi comuniune cu El... Participarea noastră la Cina Sfintei Euharistii este comuniune cu fraţii noştri şi cu Dumnezeu – ne împărtăşim de viaţa cea adevărată, acceptăm să existăm numai ca iubind şi fiind iubiţi”[48].
Însuşi tipicul Sfintei Liturghii ne arată că înainte de împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos trebuie să participăm la împărtăşirea cu Cuvântul care zideşte această unitate între noi şi care se exprimă apoi prin mărturisirea credinţei celei adevărate de către toţi credincioşii. Astfel în interiorul Ortodoxiei, Euharistia şi mărturisirea credinţei celei adevărate sunt intim legate, lupta credincioşilor fiind unită cu vigilenţa de a nu transforma credinţa într-un sentiment religios care limitează omul la „mulţumirea pe care o dă şi care, în cele din urmă, este supusă gusturilor şi trăirilor personale, subiective şi individuale ale „nevoilor duhovniceşti”... Sentimentul religios trăieşte cu sine însuşi, cu mulţumirea proprie. Despre aceasta mărturiseşte cel mai bine indiferenţa uimitoare cu privire la conţinutul credinţei, lipsa totală a interesului faţă de ceea în ce crede credinţa”[49]. Pentru a realiza unitatea de credinţă a tuturor credincioşilor este absolut necesar ca la nivelul parohiei să se intensifice programele catehetice adresate tinerilor şi adulţilor deoarece fără mărturisirea credinţei celei una şi adevărate nu este cu putinţă şi nici nu are rost împărtăşirea euharistică. Numai cel ce ştie în Cine crede, pe Cine iubeşte şi-L mărturişeşte, acela caută şi realizează o unitate duhovnicească statornică între el şi toţi credincioşii, ferindu-se, în acelaşi timp, de ispita surogatelor de unitate promovate de societatea contemporană. Tocmai din această cauză „pentru Biserica Ortodoxă, intercomuniunea care dezleagă comuniunea euharistică de unitatea de credinţă şi de Biserică, este de neconceput, este un pericol de dizolvare a Bisericii, a unităţii de credinţă şi de încetare a Euharistiei”[50]. Intercomuniunea diverselor confesiuni creştine, exceptând Biserica Ortodoxă, este una dintre cauzele slăbirii importanţei reale a Sfintei Împărtăşanii, rămânând o simplă comuniune formală, de factură sentimentalistă, care conduce la indiferentism în privinţa credinţei şi a Bisericii.
$1b) Euharistia este un factor dinamic în Biserică în ceea ce priveşte sporirea dragostei între noi şi Dumnezeu şi întreolaltă. Jertfa lui Hristos s-a realizat din iubire, iar noi, ca trup al lui Hristos, împropriem starea de jertfă şi viaţa curată şi plină de iubire a Lui numai prin actul de oferire iubitoare continuă a noastră pentru comunitate. Aceasta presupune o continuă exersare a conştiinţei eclesiale de către fiecare credincios şi de către fiecare parohie în parte, punând pe primul plan „reciprocitatea dintre experienţa duhovnicească şi acţiunea socială, dintre Liturghie şi filantropie. Misiunea socială a Bisericii nu constă doar în dezvoltarea unor programe performante, cu impact semnificativ în domeniul social, educaţional şi cultural, ci presupune prelungirea Sfintei Liturghii în lucrarea Bisericii din cadrul societăţii”[51]. În taina Euharistiei ne afirmăm iubirea noastră pentru Dumnezeu care este legată indisolubil de iubirea aproapelui tocmai pentru că este dezinteresată şi această iubire provoacă la noi acţiuni duhovniceşti ce reflectă filantropia creştină şi care „se exprimă în milostenie personală sau în instituţii filantropice: cămine pentru copii, case pentru bătrâni, unităţi medicale, cantine pentu săraci. Astfel Taina Sfântului Altar se uneşte cu Taina Fratelui care are nevoie de iubirea milostivă a celui darnic”[52]. Caracterul dezinteresat al filantropiei se arată în faptele săvârşite nu doar pentru cei ce se află la Sfânta Liturghie pentru că „fericit este omul care poate să iubească pe tot omul la fel”[53], şi nu se rezumă numai la donaţii deoarece „dragostea se face cunoscută nu numai prin dăruirea de bani, ci cu mult mai mult prin împărtăşirea cuvântului lui Dumnezeu şi prin slujirea trupească”[54]. Pentru aceasta implicarea fiecăruia în asistenţa socială din cadrul Bisericii este astăzi o necesitate practică reliefând funcţia misionară a Euharistiei care realizează prelungirea slujirii liturgice în viaţa noastră cotidiană.
$1c) Actele de iubire creştină, ca mărturie şi roade ale trăirii Sfintei Euharistii în viaţa credincioşilor, conduc spre o folosire euharistică a lumii, deoarece ele sunt pornite din transformarea la nivel existenţial pe care o realizează Duhul în epicleza Bisericii şi care nu se referă numai la persoanele în sine -„peste noi”-, ci şi „peste aceste Daruri ce sunt puse înainte”, adică la „relaţia persoanelor cu obiectele, relaţie de aducere înainte şi ofrandă a creaţiei lui Dumnezeu de către om, relaţie care se transformă în mod de existenţă, transformând existenţa persoanelor şi a obiectelor în comuniune euharistică cu Dumnezeu, în participare la plinătatea treimică de viaţă”[55]. Ca atare, Taina Euharistiei se descoperă ca mijlocul cel mai potrivit prin care contemporaneitatea poate elucida problemele grave cu care se confruntă şi anume criza ecologică şi mentalitatea consumeristă, prin repunerea omului în calitatea lui de sacerdot al creaţiei lui Dumnezeu şi prin conştientizarea rolului său de singur responsabil pentru soarta creaţiei, pe măsura libertăţii lui. Atitudinea doxologică a celui care participă la Sfânta Liturghie se extinde şi asupra creaţiei lui Dumnezeu prin raportarea omului la aceasta într-o abordare personală a creaţiei, nu individuală, într-un sacerdoţiu care „reclamă folosirea făpturii zidite ca pe ceva ce a fost hărăzit de Dumnezeu nu numai să supravieţuiască, dar şi „să fie consacrată” prin mâinile omului... Când omul ia lumea în mâinile sale şi o întregeşte creator raportând-o la Dumnezeu, atunci eliberează făptura zidită din limitele ei şi-i dă posibilitatea de a exista cu adevărat”[56]. Acest lucru se realizează numai prin Biserică în calitate de spaţiu consacrat liturgic în care se exercită misiunea sfinţitoare a ei pentru întreg spaţiul cosmic prin realitatea că „experienţa transfiguratoare trăită în stare de jertfă în locaşul bisericesc poate fi extinsă la spaţiul întregii lumi. Din locaşul Bisericii, ca spaţiu sfinţit şi transfigurat prin lucrarea jertfelnică a Arhiereului Ceresc, al preoţilor şi credincioşilor, Hristos Îşi extinde lucrarea sfinţitoare asupra întregii creaţii”[57].
Criza ecologică provine numai din criza antropologică la nivel interior şi nu poate fi rezolvată cu mijloace superficiale ci numai prin prefacerea modalităţii de viaţă a omului înăuntrul creaţiei. Numai dacă se tratează în strânsă legătură cu criza spirituală şi morală în care omul se pierde astăzi, ecologia poate fi ajutată să dea rezultatele aşteptate. Iar acest ajutor vine prin schimbarea – metanoia omului care vine şi se pregăteşte pentru Sfânta Euharistie prin focul curăţitor şi înnoitor al Sfintei Spovedanii care ne cheamă şi oferă eliberarea de orice patimă – lăcomie, supunere, plăcere, iubire de arginţi – realizându-se prin aceasta trecerea omului de la „societatea de consum la societatea de asum, adică la societatea care-şi asumă realităţile existente, care condusă de raţiune face un echilibru uman interior între raţiune, iuţime şi poftă. Trebuie trecut de la societatea de consum, adică de la societatea care îşi găsea fericirea în simţuri, la societatea care găseşte fericirea în raţiunea luminată de har, în credinţa conştiinţei”[58]. Din momentul în care credinciosul se uneşte cu Hristos în Euharistie şi aduce ca jertfă propria sa muncă şi viaţă lui Dumnezeu, dezlipind totodată patima de înţelesul sau raţiunea pe care Dumnezeu a dat-o fiecărui lucru din creaţie, acesta se eliberează de mania consumului şi de mentalitatea irosirii care-l amăgesc cu necesitatea multitudinii lucrurilor, şi se aşază în cadrele funcţiei sale de preot al întregii creaţii. În Euharistie conştientizăm inutilitatea consumerismului şi ne înstrăinăm de lume prin lucrarea ascetică, în acelaşi timp învăţăm să împărţim şi să mulţumim. „Aşa cum în cadrul liturgic am împărţit aceeaşi pâine, tot la fel trebuie să ne împărţim hrana şi existenţa cu vecinii noştri şi cu toţi cei aflaţi în suferinţă”[59].
Concluzii
Ortodoxia este viaţă în Hristos, iar teologia ei este practicarea acestei vieţi. Pentru aceasta implicaţiile dogmatice ale Euharistiei sunt în legătură intimă cu cele pastoral-misionare, cele dogmatice proiectându-le şi fiind izvorul şi fundamentul celor din urmă prin cunoaşterea şi asumarea lor într-un sens eclezial. Abordarea unilaterală a acestora ar aduce o lipsă în aprofundarea şi înţelegerea credinţei şi a Tainei Sfintei Euharistii care se descoperă ca însăşi Taina Bisericii în care Domnul Iisus Hristos este prezent real cu trupul şi sângele Său. Numai tratarea Sfintei Euharistii pe linia patristică, cu accentuarea viziunii treimice şi a prefacerii reale şi totale a elementelor euharistice, are puterea să convingă că în Euharistie este vorba de o împărtăşire imanentă de Dumnezeu, şi nu de una simbolică sau mistică. Aspectele prin care teologia ortodoxă tratează şi pătrunde Taina Euharistiei oferă o viziune de ansamblu care situează Euharistia în centrul misiunii Bisericii cu precizarea clară că Jertfa lui Hristos este motorul unităţii, al iubirii şi al folosirii euharistice a lumii de către om în calitatea lui de sacerdot al creaţiei lui Dumnezeu.
Exigenţele misiunii ortodoxe reclamă asumarea implicaţiilor dogmatice în viaţa credincioşilor prin conştientizarea unei neîntrerupte comuniuni cu Hristos din perspectiva dublă a Euharistiei: cea care tocmai s-a săvârşit şi cea care va urma în viaţa acestora, oferind astfel posibilitatea oricărui om de a răspunde la întrebarea: cum să facem euharistică viaţa noastră cea de toate zilele. Jertfa, anamneza, taina şi funcţia eshatologică încadrează Euharistia într-un astăzi permanent în care unitatea de credinţă şi de trăire în adevărată comuniune în iubire cer cu desăvârşire implicarea fiecăruia în asistenţa socială din cadrul Bisericii ca o prelungire firească a slujirii liturgice prin continua exersare a conştiinţei eclesiale a tuturor.
Dominată de un spirit general de nemulţumire, lumea secularizată este chemată de Mântuitorul Hristos să lucreze „nu pentru mâncarea cea pieritoare, ci pentru mâncarea ce rămâne spre viaţa veşnică şi pe care o va da Fiul Omului”(Ioan 6, 27). Euharistia este remediul salvator prin care Hristos cel răstignit şi înviat Se dăruieşte lumii din iubire pentru oameni şi spre sfinţirea lor, ca atare trebuie depăşită raportarea individuală faţă de această Taină şi redescoperit aspectul său eclesial prin care se manifestă mulţumirea întregii comunităţi faţă de Dumnezeu. Euharistia este însuşi conţinutul vieţii celei noi pentru că în ea experimentăm realitatea că viaţa noastră ieşită din egoism şi orientată spre comuniunea Preasfintei Treimi este marcată zi de zi de recunoştinţa sfântă pe care o avem pentru darul cel mare al veşniciei făcut nouă de Hristos Care este „Pâinea cea vie, Care S-a pogorât din cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta viu va fi în veci”(Ioan 6,51).
[1]D. RUSSO, Studii istorice greco-române, opere postume, tomul I, Bucureşti, 1939. Fundaţia pentru literatură şi artă „Regele Carol II”, pp. 183-191, la Prof. N. CHIȚESCU, „O dispută dogmatică din veacul al XVII-lea la care au luat parte Dositei al Ierusalimului, Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanu”, în rev. BOR, 1945, nr. 7-8, p. 321.
[2]Prof. N. CHIȚESCU, „O dispută dogmatică din veacul al XVII-lea la care au luat parte Dositei al Ierusalimului, Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanu”, în rev. BOR, 1945, nr. 7-8, pp. 340, 341.
[3]Nicolae CABASILA, Despre viaţa în Hristos, IV, Ed. Arhiepiscopiei Bucureştilor, Bucureşti, 1989, p. 193.
[4]Karl Christian FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale –înnoirea teologiei ortodoxe contemporane, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 253.
[5]Hilarion ALFEYEV, Le mystère de la foi – Introduction à la théologie dogmatique orthodoxe, Ed. Cerf, Paris, 2001, p. 159.
[6] Paul EVDOKIMOV, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 288.
[7] Pr. Prof. Dr. Ioan ICĂ, „Modurile prezenţei personale a lui Iisus Hristos şi a împărtăşirii de El în Sfânta Liturghie şi spiritualitatea ortodoxă”, în vol. Persoană şi comuniune, Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stăniloae, Ed. Arhiepiscopiei Ortodoxe Sibiu, 1993, pp. 338-339.
[8] Pr. Prof. Dr. Ştefan BUCHIU, Conf. Dr. Cristinel IOJA, „Dezvoltarea studiilor de Teologie Dogmatică”, în vol. Teologia Ortodoxă în secolul al XX-lea şi la începutul secolului al XXI-lea, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2011, pp. 416-417.
[9][9] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, „Modurile prezenţei lui Hristos în cultul Bisericii”, în rev. Mitropolia Banatului, anul XXXII (1982), nr. 7-9, p. 429.
[10] Pr. Prof. Dr. Ioan ICĂ, „Modurile prezenţei personale a lui Iisus Hristos şi a împărtăşirii de El în Sfânta Liturghie şi spiritualitatea ortodoxă”, p. 344.
[11] Sf. CHIRIL al ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, IV, 2, EIBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 400.
[12] Sf. CHIRIL al IERUSALIMULUI, Cateheze mistagogice, IV, 3, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 356.
[13] Sf. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, EIBMBOR, Bucureşti, 2001, IV, 13, p. 200.
[14] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, III, EIBMBOR, Bucureşti, 2003, p. 96.
[15] Pr. Mihai HIMCINSCHI, Biserica în societate – aspecte misionare ale Bisericii în societatea actuală, Ed. Reîntregirea, Alba – Iulia, 2006, p. 58.
[16] Pr. Prof. Acad. Dr. Dumitru POPESCU, Apologetica raţional – duhovnicească a Ortodoxiei, Ed. Cartea Ortodoxă, Alexandria, 2009, p. 183.
[17] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed. Centrului mitropolitan Sibiu, 1991, pp. 98-101.
[18] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, p. 102.
[19] Sf. CHIRIL al ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan, Scrieri, partea a IV-a, în col. P.S.B., EIBMBOR, Bucureşti, 2000, IV, p. 396.
[20] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, „Dumnezeiasca Euharistie în cele trei Confesiuni”, în rev. Ortodoxia, 1953, anul V, nr. 1, p. 110.
[21] Teologia ortodoxă respinge toate teoriile cu privire la modul transformării elementelor euharistice: - impanaţia luterană, ubicuitatea trupului uman al lui Hristos, usus sacramenti privind „durata” prezenţei lui Hristos în elementele pâinii şi vinului, transubstanţierea catolică bazată pe concepţia lui Aristotel despre existenţa compusă din substanţă (esenţa nevăzută) şi accidenţi (forma existenţei), cât şi interpretarea mai nouă a transubstanţierii ca „transsemnificare” sau „transfinalizare” în sensul unei prefaceri a caracterului simbolic al elementelor. Părintele Dumitru Stăniloae găseşte totuşi folosirea lui transubstantio ca justificată într-o anumită măsură prin faptul că aceasta accentuează şi precizează ideea generală de prefacere în mod substanţial, esenţial şi fără echivoc. Însă recunoaşte că această teorie „complică misterul Euharistiei cu dificultăţi străine de el, filosofice”(„Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni”, în rev. Ortodoxia, 1953, nr. 1, p. 60). Prof. N. Matsoukas afirmă în aceeaşi direcţie că „opera lucrării necreate nu se examinează ştiinţific în ceea ce priveşte modul săvârşirii. Este de ajuns doar cunoaşterea lucrului ca participare la acesta... Explicaţia lui transsubstantio, deşi este inteligentă şi satisfăcătoare ştiinţific, astăzi nu este valabilă, din moment ce ştiinţa nu are ca proprie finalitate filosofia aristotelică... Metodologia ortodoxă este contemporană cu datele actuale. Cercetarea se face doar în domeniul de cercetare creat”(Teologia Dogmatică şi Simbolică II – Expunerea credinţei ortodoxe, Ed. Bizantină, Bucureşti, 2006, pp. 361-362).
[22] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, III, p. 104.
[23] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, III, p. 106.
[24] A se vedea termenul „μετουσίωσις”, traducerea lui transsubstatio, şi istoricul pătruderii acestuia în Răsărit, precum şi respingerea lui de către teologia ortodoxă actuală, la Prof. N. CHIȚESCU, „O dispută dogmatică din veacul al XVII-lea la care au luat parte Dositei al Ierusalimului, Constantin Brâncoveanu şi Antim Ivireanu”, în rev. BOR, 1945, nr. 7-8, pp. 328-347: „Convingerea noastră mai este că dacă ar fi fost cu putinţă o tâlcuire a tainei prefacerii Sf. Euharistii pe temeiul categoriilor aristotelice, ar fi făcut-o înaintea apusenilor Sf. Ioan Damaschinul, care le cunoştea nu prin mijlocirea Arabilor şi a altora, ci în limba lui, şi care, precum se ştie, a şi dat un tratat despre Logica lui Aristot. Dar el ne învaţă că nu e cu putinţă acest lucru”, p. 406.
[25] Pr. Prof. Dr. George REMETE, Sfintele Taine în contextul dialogului ortodox-luteran, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2009, p. 327.
[26] Paul EVDOKIMOV, Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, pp. 266-267.
[27] Sf. IOAN DAMASCHIN, Dogmatica, EIBMBOR, Bucureşti, 2001, IV, 13, pp. 200-201.
[28] Nicolae I. POPOVICIU, Epicleza euharistică, Ed. Nemira, Bucureşti, 2003, pp. 37, 42.
[29] Pr. Prof. Dr. Ştefan BUCHIU, Dogmă şi Teologie, vol. II, Ed. Sigma, Bucureşti, 2006, p. 162.
[30] Pr. Asist. Dr. Mihai BURLACU, „Gândirea Părintelui Dumitru Stăniloae privind experienţa lui Dumnezeu în Sfintele Taine”, în vol. Implicaţiile pastorale şi misionare ale teologiei mistice a Părintelui Dumitru Stăniloae, Ed. Cuvântul Vieţii, Bucureşti, 2013, p. 153.
[31] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, III, p. 99.
[32] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, „Teologia Euharistiei”, în rev. Ortodoxia, XXI, 1969, nr. 3, p. 344.
[33] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, III, p. 101.
[34] Cântarea a 9-a, troparul 2 din Canonul Învierii.
[35] † Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Comori ale Ortodoxiei- explorări teologice în spiritualitatea liturgică şi filocalică, Ed. Trinitas, Iaşi, 2007, p. 205.
[36] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, „Teologia Euharistiei”, p. 346.
[37] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, nota 464, în Filocalia, nr. 8, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 181.
[38] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, „Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni”, în rev. Ortodoxia, nr. 1, 1953, p. 95.
[39] Pr. Prof. Dr. George REMETE, Sfintele Taine în contextul dialogului ortodox-luteran, p. 349.
[40] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, „Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni”, p. 96.
[41] Sf. CHIRIL al ALEXANDRIEI, Închinarea şi slujirea în duh şi adevăr, Scrieri, partea I, în col. P.S.B., nr. 38, trad. , introd. şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, cartea XV, pp. 521, 537, XVI, p. 545.
[42] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă, III, p. 104.
[43] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, „Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni”, p. 105.
[44] Pr. Dr. Vasile CITIRIGĂ, Antropologia hristologică în Teologia Ortodoxă, vol. II, Ed. Ex Ponto, Constanţa, 2003, p. 151.
[45][45] Pr. Alexander SCHMEMANN, Euharistia, Taina Împărăţiei, Ed. Sofia, Bucureşti, 2013, p. 31.
[46] Sf. Ignatie TEOFORUL, Către Smirneni, 8, în col. P.S.B., EIBMBOR, Bucureşti, 1979, vol. 1, p. 184.
[47] Mitrop. Ioannis ZIZIOULAS, Euharistie, Episcop, Biserică, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2009, p. 130.
[48] Christos YANNARAS, Abecedar al credinţei, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1996, p. 156.
[49] Pr. Alexander SCHMEMANN, Euharistia, Taina Împărăţiei, pp. 171, 174.
[50] Pr. Prof. Dr. Dumitru STĂNILOAE, „În problema intercomuniunii”, în rev. Ortodoxia, anul XXIII (1971), nr. 4, p. 564.
[51] Adrian LEMENI, „Asumarea conştiinţei eclesiale în misiunea Bisericii din contextul actual”, în vol. Misiunea sacramentală a Bisericii Ortodoxe în contextul european, Ed. Basilica, Bucureşti, 2013, p. 27.
[52] † Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române,„Sfânta Liturghie – izvor de viaţă sfântă şi lumină veşnică”, în vol. Misiune pentru mântuire, Ed. Basilica, Bucureşti, 2009, p. 300.
[53] Sf. Maxim MĂRTURISITORUL, Capete despre dragoste, în Filocalia, vol. 2, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2009, p. 53.
[54] Sf. Maxim MĂRTURISITORUL, Capete despre dragoste, p. 54.
[55] Christos YANNARAS, Abecedar al credinţei, p. 161.
[56] Mitrop. Ioannis ZIZIOULAS, Creaţia ca Euharistie, Ed. Bizantină, Bucureşti, 1999, pp. 88-89.
[57] Adrian LEMENI, „Spaţiul – realitate a comuniunii întemeiate prin Logosul întrupat”, în vol. Realitatea şi semnificaţia spaţiului, Ed. Basilica a Patriarhiei Române, Bucureşti, 2014, p. 149.
[58] Pr. Conf.univ. dr. Petre COMŞA, „Reflecţii ortodoxe la criza financiară şi economică”, în Almanah Bisericesc, Ed. Arhiepiscopiei Târgoviştei, 2010, p. 66.
[59] Pr. Lect. Dr. Daniel BENGA, „Misiunea Bisericii – liturghia după Sfânta Liturghie”, în rev. INTER, anul I, nr. 1-2, 2007, p. 120.